欢迎来到爱乐透手机版苹果下载_爱乐透最旧版本下载_爱乐透福彩双色球下载! 联系我们 网站地图

爱乐透手机版苹果下载_爱乐透最旧版本下载_爱乐透福彩双色球下载

0379-65557469

资金申请
全国服务热线
0379-65557469

电话: 0379-65557469
0379-63930906
0379-63900388 
0379-63253525   
传真: 0379-65557469
地址:洛阳市洛龙区开元大道219号2幢1-2522、2501、2502、2503、2504、2505室 

资金申请
当前位置: 首页 | 咨询案例 > 资金申请

爱乐透手机版苹果下载-李存山:“先识造化”——张载的气本论哲学

作者:admin 发布时间:2019-05-12 20:02:06 浏览次数:283
打印 收藏 关闭
字体【
视力保护色

原载《我国哲学史》2009年第2期

吕大临作《横渠先生行状》云:张载“少孤自立,无所不学。与邠人焦寅游,寅喜谈兵,先生说(悦)其言。当康定用兵爱乐透手机版苹果下载-李存山:“先识造化”——张载的气本论哲学时,年十八,慨然以功名自许,上书谒范文正公”。此中“年十八”当依《宋史》本传作“年二十一”。《张载集文集佚存》中收录了《边议》九条,其间有云“今边患作矣”,当即写于边患初作之“康定用兵时”。《行状》云:“公一见知其远器,欲成果之,乃责之曰:‘儒者自有名教(可乐),何事于兵!’因劝读《中庸》。”(“可乐”据《宋史》本传补)范仲淹的这次警策,乃“导横渠以入圣人之室”(《宋元学案横渠学案》)。三年之后,即庆历二年(1042),张载作《庆州大顺城记》,记叙范仲淹在庆州率军筑大顺城,打败西夏军,文中有云“兵久不用,文张武纵”,此与范仲淹同年所作《上吕相公书》批判“文之弊”而“忘战日久”,“一旦夷狄叛”则将帅乏人,建议朝廷命官要“文武参用”、“使文武之道协和为一”的思维相符。观此可知,范仲淹所谓“何事于兵”的原意不是否定军事的重要,而是鼓舞张载成为“明体达用”的儒者。迄至熙宁初年,张载仍作有《与蔡帅边事画一》、《泾原路经略司论边事状》等,可知张载在“入圣人之室”、甚至嘉祐初“讲《易》京师”后仍高度注重边关防务。

就儒家的“明体”而言,《中庸》无疑是重要的经典。范仲淹在《省试自诚而明谓之性赋》中就已对《中庸》之“自诚而明”和“自明而诚”有所分析,在其掌握睢阳书院期间作有《南京府学生朱从道名述》,余英时先生谓“此文全就《中庸》发挥,充沛表达了由修身、齐家而树立抱负次序的认识,并且也含有‘内圣’与‘外王’相贯穿的观念”[①]。范仲淹劝张载读《中庸》是深有其意的,但张载对《中庸》“虽爱之,犹未以为足也,所以又访诸释、老之书,累年尽究其说,知无所得,反而求之《六经》”(《行状》)。张载之“爱”《中庸》并非虚言,他曾说:“某观《中庸》义二十年,每观每有义,已长得一格。”(《经学理窟义理》)说此话时最少已在嘉祐五年(1060)今后,即张载之学已初具规模时。但在康定、庆历年间,张载读《中庸》而“犹未以为足也”,此中原因便是《中庸》的义理还不能满意张载建构其“本体—国际论”思维体系的需求。

吕大临《横渠先生行状》在“反而求之《六经》”之后云:“嘉祐初,见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师,共语道学之要……乃尽弃异学,淳如也。”后一句原作“尽弃其学而学焉”,程颐曾对此批判说:“表叔平生谈论,谓颐兄弟有同处则可,若谓学于颐兄弟则无是事。顷年属与叔删去,不谓尚存斯言,几于无忌惮。”(《程氏外书》卷十一)不管“尽弃其学而学焉”仍是“尽弃异学,淳如也”,两说都不契合张载思维的实践[②]。《宋史张载传》云:“尝坐皋比讲《易》京师,遵从者甚众。一夕二程至,与论《易》,次日语人曰:‘比见二程深明《易》道,吾所弗及,汝辈可师之。’撤坐辍讲。”此据程门弟子尹焞所述(见《程氏外书》卷十二),其间虽也有对张载之学的贬低压制,但张载“尝坐皋比讲《易》京师,遵从者甚众”当是现实。

张载在嘉祐二年(1057)与程颢平等年中进士,其“讲《易》京师”并与二程“共语道学之要”当在此期间。张岱年先生以为:“张载在开封讲《易》时,或许现已开端写《易说》了。”[③]这一揣度是合理的,即《易说》或许是张载在开封讲《易》时的“讲稿”。张载的《正蒙》乃作于熙宁三年((1070)他“谒告西归,居于横渠新居”之后,《行状》记其“整天危坐一室,左右简编,俯而读,仰而思,有得则识之,或中夜起坐,取烛以书,其志道精思,未始顷刻息,亦未尝顷刻忘也”。《正蒙》完结于熙宁九年秋,一年后张载即病故于从洛阳返陕西的途中。《易说》中的许多文字又见于《正蒙》,可知《正蒙》是在《易说》的根底上“简编”(“简”者择也)、扩大而成。《易说》是张载之学的奠基,《正蒙》则是张载的晚年定论。张载之学“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”(《宋史张载传》),即张载的思维是以分析《周易》为底子,而又涵容了《中庸》、《论语》和《孟子》的思维。由此可知,张载早年读《中庸》而“犹未以为足”,其累年参究释、老的思维后“反而求之《六经》”,他首要是从对《周易》的了解和诠释中树立了其思维体系的根底(王夫之《正蒙注》:“张子之学,无非《易》也”)。

张载诠释《周易》的一个特点是“观《易》必由《系辞》”。他说:

不先尽《系辞》,则其观于《易》也或远或近,或太困难。不知《系辞》而求《易》,正由不知礼而考《春秋》也。(《易说系辞上》)

《系辞》所以论《易》之道,既知《易》之道,则《易》象在其间。故观《易》必由《系辞》。(同上)

此说与二程的易学有同有异。《程氏遗书》卷二上载:“圣人意图深处全在《系辞》,《诗》、《书》乃格言。(明)”“如圣人作经,本欲明道。今人若不先明义理,不行治经,盖不得教授之意云尔。如《系辞》本欲明《易》,若不先求卦义,则看《系辞》不得。”“须先看卦,乃看得《系辞》。”这儿的第一条为程颢所言,特重《系辞》,与张载相同;第二、三条,未注明谁所言,或许出自程颐,其注重《周易》的义理也与张载相同(他们同归于宋代易学的义理派),但其着重先求卦义,后看《系辞》,则与张载的“观《易》必由《系辞》”相反。

张载诠释《系辞》的一个重要思维便是“先识造化”。他说:

易,造化也。圣人之意莫先乎要识造化,既识造化然后其理可穷。彼惟不识造化,以为幻妄也。不见易则何故知天道,不知天道则何故语性?(《易说系辞上》)

不见易则不识造化,不识造化则不知性命。既不识造化,则将何谓之性命也?(同上)

有谓心便是易,造化也,心又焉能尽易之道!(同上)

释氏之言性,不识易。识易然后尽性。(同上)

张载所谓“造化”,便是气之“一阴一阳”的变易。他说:“一阴一阳是道也”,“易即天道”(同上)。此“一阴一阳”之道“规模六合之化”、“弥纶六合之道”、“通乎昼夜”,故云“易行乎其间,造化之谓也”(同上)。张载提出“先识造化”,然后能够穷理、知性命,这显着首要是针对释教的以心为本、以六合万物为幻妄的思维而发。其累年参究释、老之说,反而求之《六经》,最重要的一个定论便是要“先识造化”,即首要在本体—国际论上与释、老划清界限,然后才干够穷理、知性命。

“先识造化”的思维又见于《正蒙太和》篇:

知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、收支、形不形,能推本所历来,则深于《易》者也。……此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小缘由六合,明有不尽则诬国际六合为变幻。幽明不能举其要,遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳规模六合,通乎昼夜,三极大中之矩,遂使儒、佛、老庄混然一途。语天道性命者,不罔于模糊梦境,则定以“有生于无”为穷高极微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫矣。

所谓“深于《易》者”,便是“知虚空即气”(气即阴阳),知道“有无、隐显、神化、性命”都共同于气,关于“聚散、收支、形不形”(气聚则“出”而有形,气散则“入”而无形[④])能够“推本所历来”,这便是“先识造化”。所谓“此道不明”,便是“彼惟不识造化,以为幻妄也”。“幽明”即气之“聚散、收支、形不形”,假如对此“不能举其要”,先言“体虚空为性”等等,那便是“躐等(逾越等级程序)妄意而然”。正由于不悟一阴一阳的变易“规模六合,通乎昼夜”,乃六合人(三才)的遍及规则,所以才始儒、佛、老庄的思维发作混杂。那些“不识造化”而“语天道性命者”,不是利诱于释教的“模糊梦境”之说,便是将老庄、道教的“有生于无”视为至高极妙之论。在张载看来,“入德之途”便是“先识造化”,若不知此而求品德,则往往被偏颇之辞(“诐”)所遮盖而陷于不中、过度(“淫”)之荒唐。

《正蒙太和》篇言“虚空即气”,又言“太虚即气”:

气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气则无无。故圣人语‘性与天道’之极,尽于参伍之神,变易罢了。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。

这段话也首见于《易说系辞上》。“太虚”一词在《庄子知北游》和《黄帝内经天元纪大论》等作品中早已运用,其义指广袤无垠的空间。张载说“太虚不能无气”,即气是充溢空间的(王夫之《正蒙注》所谓“阴阳二气充溢太虚,此外更无他物,亦无空隙”)。在此含义上说,“太虚即(便是)气”,“无无”即国际间没有气之外的空无。“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水”,太虚与气的联系就好像水与冰的联系,水之凝结便是冰,冰之融释便是水(水是冰的本然状况),气之凝集便是有形之万物,万物之散失就反归无形之太虚(太虚是气的本然状况)[⑤]。张载以为,圣人讲“性与天道”的最底子道理,便是讲到一阴一阳之“参伍错综”的神妙改动[⑥]。“诸子浅妄,有有无之分”,首要针对老庄的“无生有”而言,张载指出,这不是“穷理之学”。在以无为本仍是以气为本的问题上,张载曾经的儒家没有分辩儒、道的自觉,至张载则明确提出了“圣人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故”,“大《易》不言有无,言有无,诸子之陋也”(《易说系辞上》,这两句又别离见《正蒙》之《太和》与《大易》)。所谓“不言有无”,便是“气能一有无”(《易说系辞上》),行将“有无”都共同于气之真实,没有气之外的空无。张载由此而与释、老的国际观划清界限(改动“儒、佛、老庄混然一途”),他说:

若谓虚能气愤,则虚无量,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”天然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。”(《正蒙太和》)

“有无混一之常”,便是“气能一有无”;物与虚“相资”,便是万物与太虚的联系不过是气之聚散的改动。

“幽明”一词源出《易传系辞上》的“仰以观于地舆,俯以察于地舆,是故知幽明之故”[⑦]。张载说:“显,其聚也;隐,其散也。显且隐,幽明所以存乎象;聚且散,推荡所以妙乎神。”(《易说系辞上》,又见《正蒙大易》)气聚而有形,则为“显”“明”;气散而无形,则为“隐”“幽”。气之聚且散,是由于“一阴一阳”彼此推荡的神妙改动,“阴性凝集,阳性发散,阴聚之,阳必散之,其势均散”(《正蒙参两》)。张载又说:

地舆地舆,皆因明而知之,非明则皆幽也,此所以知幽明之故。万物相见乎离,非离不相见也。见者由明,而不见者非无物也,乃是天之至处。彼异学则皆归之空无,盖徒知乎明罢了,不察夫幽,所见一边耳。(《易说系辞上》)

“因明而知之”,即因气聚有形之“显”“明”而知之;“非明则皆幽也”,即气散无形而“隐”,则为“幽”。“万物相见乎离,非离不相见也”,此本于《易传说卦》的“离为目”,“离也者,明也,万物皆相见”,即万物都依人的视觉而相见,若没有人的视觉则不相见。人所见者是由于气聚有形而“明”,人所不见者并非无物,而是有气散无形之“隐”“幽”,这乃是天之底子。“彼异学”(指释、老)把不行见者都归于无物之空无,盖其只知道“明”,而不体恤“幽”,所见是片面的。张载接着说:

气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之有?方其散也,安得遽谓之无?故圣人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故。(同上,又见《正蒙太和》)

这段话承上而言,便是说:气之凝集则人的视觉能够施之于有形之物[⑧],气之不聚则人的视觉不能施之于无形之气。当气聚有形时,怎能不称其为“有”?当气散无形时,又怎能说其是“无”(空无)?意谓无形之气(太虚),尽管人的视觉不行见,但仍是客观的真实[⑨]。此即“气能一有无”,知道“有无混一之常”。张载的“但云知幽明之故,不云知有无之故”,“大《易》不言有无,言有无,诸子之陋也”,正是由此而提出。

牟宗三先生解“气聚则离明得施”一段,谓此“离明”之词“不实指目言,乃直指神体之虚明照鉴而言也……此是言‘心’之‘本体、国际论的’依据,而此神体之明亦能够说便是‘国际心’也”[⑩]。此说与张载的转义相差甚大。张载由“先识造化”得出的是气本论的思维,不管在《易说》仍是在《正蒙》中,张载屡言“天则无心、无为、无所操纵”(《易说复》),“天惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物”(《易说系辞上》),“天无心,心都在人之心”(《正蒙诗书》),“天本无心,及其生成万物,则须归功于天”(《正蒙气质》),其批判释教亦言“释氏不知天命,而以心法起灭六合,以小缘大,以末缘本”(《正蒙大心》),他哪里会有国际本体之“国际心”的思维?并且,假如以“离明”为“神体之虚明照鉴”,那么“气不聚则离明不得施而无形”,此句底子解说不通[11]。

上引文中“方其聚也,安得不谓之有”,在《正蒙太和》篇改为“方其聚也,安得不谓之客”[12]。这一改动是接受上文之“太虚无形,气之本体,其聚其散,改动之客形尔”。对张载思维的误解,常因而句之“太虚无形,气之本体”而起。牟宗三先生亦将此句误解为“气以太虚——清通之神——为体”,然后亦将“太虚即气”了解为太虚(神体)与气之“相即不离”[13]。其实,“太虚无形,气之本体”是说太虚之无形乃气之本然的象态[14]。“其聚其散”的“其”字,即指“太虚无形”之气(若无“气”,则“其”不能聚散;下言“至静无感,性之根由”,亦承上指“太虚无形”之气乃“性之根由”,说详后)。“本体”是相关于“客形”而言,气之本然的象态是太虚,而气之聚散则是其改动之“有去有来”的暂时状况(王夫之《正蒙注》:“有去有来谓之客”)。“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水”,“太虚即气”能够说太虚与气“通一无二”[15],而不行了解为太虚(神体)与气是“二”而“相即不离”或“若即若离”[16]。张载说:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”(《正蒙太和》)牟宗三先生把“太虚不能无气”了解为太虚神体“不能离气”[17],但后一“太虚”清楚便是指气,由于万物之散只能散为无形之气,而不能说散为“太虚神体”。

张载说的气之“聚散”,便是指无形之气与有形之物的彼此转化。此因一阴一阳的变易而起,故曰“易,造化也”,“易即天道”。张载又说:“一阴一阳是道也。”“一阴一阳不行以形器拘,故谓之道。六合成列而下,皆《易》之器。”(《易说系辞上》)张载由此而差异《易》之形而上、下,他说:

运于无形之谓道,形而下者缺乏以言之。(《易说系辞上》,又爱乐透手机版苹果下载-李存山:“先识造化”——张载的气本论哲学见《正蒙天道》)

形而上是无形体者,故形以上者谓之道也;形而下是有形体者,故形以下者谓之器。(《易说系辞上》)

有变则有象……有此气则有此象可得而言;若无则直无罢了,谓之何而可?是无可得名。故形而上者,得辞斯得象,但于不形中得以遣词者,已是得象可状也。(《易说系辞下》)

张载以为,气之一阴一阳的变易便是“道”,“形而上”便是气聚成形以上,“形而下”便是气聚成形以下。此说成为张载的气本论与二程的理本论的一个底子不合。二程所谓“若如或许以清虚一大为天道,则乃以器言,而非道也”(《程氏遗书》卷十一),“道非阴阳也,所以一阴一阳道也”(《程氏遗书》卷三),便是以“理”为气之底子。而张载则说:“六合之气,虽聚散攻取百涂,然其为理也,顺而不妄。”(《正蒙太和》)“理”便是六合之气运动改动的次序、规则。牟宗三先生对“其为理也,顺而不妄”的解说是:“言其聚之所以为聚,散之所以为散,攻之所以为攻,取之所以为取,皆有其形上地必定之道……‘为理’是此事之所以为此事之理……此‘理’字是虚说,其实处是通于太虚之神。”[18]但是在张载的思维中,“形上地必定之道”也便是“一阴一阳不行以形器拘”的“道”,换言之,此“道”也便是“有此气则有此象可得而言”的“形上者”。除此之外,若无气的形上者则“直无罢了”,张载否定在“一阴一阳”之上还有“所以阴阳”的理、道,更否定在“阴阳意外”之外还有“太虚之神”(“国际心”)。

《易传系辞上》云:“神无方而易无体。”张载说:“神与易虽是一事,方与体虽是一义,以其意外故言无方,以其生生故言无体,然则易近于化。”(《易说系辞上》)又说:“体不偏滞,乃可谓无方无体。偏滞于昼夜、阴阳者,物也;若道则兼体而无累也。以其兼体故曰‘一阴一阳’,又曰‘阴阳意外’,又曰‘一阖一辟’,又曰‘通乎昼夜’。语其推广故曰‘道’,语其意外故曰‘神’,语其生生故曰‘易’,其实一物,指事而异名尔。”(同上,又见《正蒙乾称》)张载对“神”的了解没有超出“阴阳意外”的含义之外,所谓“神无方”、“易无体”、道之“兼体而无累”,大致都是从“一阴一阳不行以形器拘”的含义上讲,“其实一物”(此“一物”当作“一气”来了解,而非偏滞于“昼夜、阴阳”某一方面的形器之物),仅仅言之视点有所不同罢了。

张载说:“太虚之气,阴阳一物也;但是有两体,健顺罢了。”(《易说系辞下》)此即张载的气之“一物两体”的思维。此处言“太虚之气”犹如言“太极”,“阴阳一物”即前引“其实一物”的“物”,“有两体”即道之“兼体”的意思。张载说:

一物两体者,气也。一故神(自注:两在故意外),两故化(自注:推广于一),此天之所以参也。两不立则一不行见,一不行见则两之用息。两体者,真假也,动态也,聚散也,清浊也,其究一罢了。有两则有一,是太极也。若一则有两,有两亦一在,无两亦一在,然无两则安用一?不以太极,空无罢了,非天参也。(《易说说卦》,其间部分文字又别离见《正蒙》之《神化》、《太和》)

一物而两体者,其太极之谓欤!(《易说说卦》,又见《正蒙大易》)

《易传》的最高领域是“太极”,张载以“一物两体”之气为“太极”。此“太极”与“太虚之气”是平等的概念,“其实一物”,亦言之视点的不同罢了。言“太极”犹如有最高的“一物”,其生两仪(六合)、四象(四时),首要具国际生成论的含义;言“太虚”则其“至大无外”[19],在空间上“规模六合”,在时刻上“通乎昼夜”[20],不只生成万物,并且为人与万物的性命之源,遂已将国际论与本体论的含义合一。合而言之,“太极”之“一物两体”之气充溢空间便是“太虚”[21],而“太和”便是指作为国际来源的“太极”或“太虚”的最高调和。

《易说系辞上》在“易有太极……”之下注云:“四象即乾之四徳,四时之象,故下文云‘变通极大乎四时’。”此处必有阙文,据《易说说卦》,张载必以“一物两体者,气也”注解“太极”,而对“两仪”当有注云:“两仪即六合,六合之体,故下文云‘法象极大乎六合’。”

《易说系辞下》在“六合絪缊……”之下注云:

气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓“絪缊”,庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者欤!此真假动态之机,阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清,降而下者阴之浊,其感通聚结,为风雨,为霜雪,万品之流形……

这段话又见于《正蒙太和》。“气坱然太虚”,便是气充溢太虚,亦即“太虚不能无气”的意思。“浮而上者阳之清,降而下者阴之浊”,此言由太虚分化为两仪(六合)。“其感通聚结”,也便是“六合感而万物化生”。

《太和》篇的首段云:

太和所谓道,中涵浮沈、升降、动态、相感之性,是生絪缊、相荡、输赢、屈伸之始。其来也几微易简,其究也广阔巩固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气,清通而不行象为神。不如野马、絪缊,缺乏谓之太和……

这段话不见于《易说》,当是写《正蒙》时的新作,而又是从“气坱然太虚”一段开展而来。“太和”是言“太虚”之调和。“中涵浮沈……之性,是生絪缊……之始”,大致是“升降飞扬,未尝止息”、“此真假动态之机,阴阳刚柔之始”的意思。“起知于易者乾乎!效法于简者坤乎”,本于《易传系辞上》的“乾知大始,坤作成物”。“其来也几微易简,其究也广阔巩固”,是讲六合化生万物的次序,即《正蒙动物》篇所云“天之生物也有序,物之既形也有秩”,从“几微易简”到“广阔巩固”,包括五行生成之序的意思。

上引《太和》篇首段中最引起读者误解的是“散殊而可象为气,清通而不行象为神”,牟宗三先生把张载的“太虚”了解为“太虚神体”首要依据这句话[22]。就“散殊而可象为气”而言,这的确是张载的一种比较特别的表述,《易说》中无与此相类者,只《正蒙乾称》篇有两例:

至虚之实,实而不固……实而不固,则一而散……

气有阴阳,屈伸相感之无量……其散很多……虽很多,其实一罢了。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也。形聚为物,形溃反原……

“至虚之实”便是太虚之气为实有,“一而散”便是从共同的(连续性的)太虚之气“散”分红万物之殊。“气有阴阳”,便是“一物两体”。“其散很多”、“阴阳之气,散则万殊”,与“一而散”同义。别的,在《张子语录下》有一条:“大凡寛褊者是所禀之气也。气者,自万物散殊时各有所得之气……”这是讲人物所禀的“气质”。参阅此三例,可知“散殊”是相关于“合则混然”即无形的太虚之气而言,它与“形(气)聚为物”是一个意思。准此,《太和》篇的“散殊而可象为气”,仅仅指气之“客形”的有形象,它不是指气之“本体”。《太和》篇云:“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象。”前句是言气之“本体”,后句“感而生则聚而有象”也便是“散殊而可象为气”,此中的“象”是指有形可见的形象,“气”则指万物所禀的“气质”(形气)。与“散殊而可象为气”相对为言的“清通而不行象为神”,此“象”也是指形象[23],而“神”只与有形的“气质”相对待,并非与“一物两体”、“湛一无形”的气相对待,亦即并非如牟宗三先生所说“究竟神是神,而不是气……神与气可别离树立”。

牟先生对《正蒙参两》篇“一物两体,气也”的解说是:“‘一物’即太极、太虚神体之为圆为一,‘两体’即昼夜、阴阳、真假、动态等,归于气。”[24]但《易说说卦》和《正蒙大易》明言“一物而两体者,其太极之谓欤”,仅只“一物”而无“两体”,并不能称为“太极”或“太虚”。《易说说卦》云:“有两则有一,是太极也。……然无两则安用一?不以太极,空无罢了,非天参也。”《正蒙太和》篇亦云:“感然后有通,不有两则无一。”可见在张载的思维中,“气有阴阳”才干称为“太极”,假如没有“阴阳”,那么“一”仅仅张载所否定的“空无”罢了。张载说:“太虚之气,阴阳一物也”,假如没有“阴阳”,那么“太虚”也仅仅张载所否定的“空无”罢了。张载说:“一物两体者,气也。一故神,两故化,此天之所以参也。”“然无两则安用一?”“不有两则无一”,假如没有“两故化”,那么“一故神”也仅仅“空无罢了,非天参也”。

张载说:“气有阴阳,推广有渐为化,合一意外为神。”(《正蒙神化》)假如没有阴阳之“合一”,那么也就没有“意外”之神。张载说:“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。一于气罢了。”(同上)“气之性本虚而神,则神与性乃气所固有。”(《正蒙乾称》)阴阳之外无“太极”、无“太虚”、无“神”;由于“气有阴阳”、“一物两体”,所以才有“神”“化”;“太虚”便是“气”,“神与性乃气所固有”。这是张载所固有的思维,而非张载的所谓“滞辞”[25]。假如了解成“太虚神体”与气爱乐透手机版苹果下载-李存山:“先识造化”——张载的气本论哲学化“相即不离”或“若即若离”,那么这仅仅了解者的偏滞。

吾学友丁为祥教授对张载的思维亦持“虚气相即”的观念。他解说张载所谓“神”,以为“从气的视点提出的神正是效果义的神,而从太虚视点提出的神则是实体之神……也能够说便是太虚本体之‘清通而不行象’本身”[26]。他的“虚气相即”之说显着是遭到牟宗三先生的影响,而在他新举证的史料中有一条“言虚者未论阴阳之道”,他证明说:

所谓“言虚者未论阴阳之道”,显着不是一个国际论—时空向度的提法,由于“太和”一开端就内含阴阳这一点也不容许将太虚与阴阳从国际源始的视点分隔,只要从本体论的视点才可作这样的表达。所以,这儿的“未言”所表现的只能是逻辑上的联系,是太虚逾越于阴阳、逾越于太极元气的表现。[27]

我以为,在张载的思维我国际论与本体论是共同的,当咱们从这两个视点解说张载的思维时,不能轻易地以二者之“对翻”或“对扬”而容许其间有思维的对立。就“太虚”、“神”与“阴阳”的联系而言,不管在《易说》仍是在《正蒙》中都没有切当的史料能够证明“太虚”、“神”逾越了“阴阳”或“太极元气”(丁为祥对张载之“太极”的了解与牟先生不同),而“言虚者未论阴阳之道”仅仅《张子语录》中与前后文断开(另为一段)的独自一句话[28],此句与张载所说“太虚之气,阴阳一物也”、“不有两则无一”显着相对立,因而,“言虚者未论阴阳之道”只能是张载对“未论阴阳之道”而“言虚者”的批判(如《正蒙乾称》篇批判释教“彼欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心,则是未始见易”)。

张载对自己的思维体系有一个扼要的归纳,即:

由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与感觉,有心之名。”(《正蒙太和》)

“天”既是指道理含义的最高存在,又具有我国古代地舆学之“宣夜说”的理论布景,所谓“天了无质,仰而瞻之,高远无极……日月众星,天然浮生虚空之中,其行其止皆须气焉”(《晋书地舆志》),把此中的“虚空”与“气”共同,便是张载所谓“太虚即气”的“天”。“气化”即张载所说“气有阴阳,推广有渐为化”,“化,天道……一于气罢了”,也便是说,气之一阴一阳的改动进程便是“道”,此改动进程“顺而不妄”便是张载所说的“理”。

“合虚与气,有性之名”,此表述极易引起误解。朱熹解说此句:“‘虚’字便说理,理与气合,所以有人。”(《朱子语类》卷六十)这是用理气二分的观念来解说张载的思维。后来建议理气共同者如明儒吴廷翰,也批判张载“言之未精”,“其以‘虚与气’两言之,犹不免于理气之失也”(《吉斋漫录》卷上)。其实,“合虚与气”的“气”也应了解为“自万物散殊时各有所得之气(质)”。张载说:

天所性者通极于道,气之昏明缺乏以蔽之。……天分在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;受光有小大昏明,其照纳不贰也。……性其总,合两也。……湛一,气之本;攻取,气之欲。……性于人无不善,系其善反不善反罢了。……形然后有气质之性,善反之则六合之性存焉。……人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。(《正蒙诚明》

以上是张载的“六合之性”与“气质之性”的思维。其间,“天所性者”、“天分在人”、“湛一,气之本”、“性于人无不善”等等,都是讲“六合之性”;“气之昏明”、“受光有小大”、“攻取,气之欲”、“气之偏”等等,都是讲“气质之性”。“性其总”当即“有性之名”的“性”,“合两也”当即“合虚与气”,也便是合太虚与气质。张载说:

太虚无形,气之本体……至静无感,性之根由……(《正蒙太和》)

太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。凡气清则通,昏则壅,清极则神。(同上)

太虚之无形、“至静无感”[29]、清通无碍,是“六合之性”的根由;气之“反清为浊”,壅蔽锢塞,是“气质之性”所由生。“太虚为清”便是“气清”,亦即“气本之虚则湛一无形”,故“合虚与气”便是合太虚之气与气质,“有性之名牛肉汤的做法”便是合六合之性与气质之性的“性其总,合两也”。此句尽管表述上有“未当”,但不行作“理气二分”或“理气二元”解。至如牟宗三先生批判“横渠此语决是不谛之晦辞”,这是依其了解:“太虚神体底子不行以气言……不能将神混作气……性之名只能逾越分化地偏就太虚神体之体万物而树立,不能由‘合虚与气’而树立。”[30]这种了解与张载所说“太虚为清……凡气清则通……清极则神”是底子相违的。

“合性与感觉,有心之名”,此可见“性”与“心”之差异。张载说:“由气化,有道之名”,“天道即性也”(《易说说卦》),“形然后有气质之性,善反之则六合之性存焉”。在这儿,不管“六合之性”仍是“气质之性”都是没有“感觉”的,而“感觉”之发生则如周敦颐《太极图说》所云“形既生矣,神发知矣”,亦即“形具而神生”,“气须形而知”,朱熹也说“理未感觉,气聚成形,理与气合,便能感觉”(《朱子语类》卷五)。张载说:“凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人、物之别……”(《张子语录后录下》)可见,人之所以有差异于(高于)万物的“感觉”,也是由于人禀赋了六合间的清通之气,这儿也有《太极图说》所谓“惟人也得其秀而最灵”的意思。六合间的清通之气不只仅人所禀赋“六合之性”的根由,并且其与人之“气质”相结合,便可“形具”而“神”发为“感觉”,此即人之“心”。因而,“心”的特点统含了六合之性、气质之性与感觉,此即“合性与感觉,有心之名”。形具而有“性与感觉”,则“性”感物而发为情感,故张载又说:“心统性格者也。有形则有体,有性则有情。”(《性理拾遗》)

“感觉”是人心一切,这是人特有的主体能动性。所以,张载说:“心能尽性,‘人能弘道’也;性不知检其心,‘非道弘人’也。”(《正蒙诚明》)心之所以能“尽性”,人之所以能“弘道”,是由于人心有“感觉”的主体能动性;反言之,性之所以“不知检其心”,道之所以不能“弘人”,是由于“性”(即天道)没有人心之“感觉”。张载以为,感觉可分为“德性所知”与“见识之知”,他建议“大其心则能体全国之物”,而“不以见识梏其心”(《正蒙大心》)。尽管见识关于“合表里之德”也有敞开的效果,但只要“大其心”的“德性所知”才是充尽了心的功用。怎么“大其心”或“尽其心”?张载说:“思尽其心者,必知心所历来然后能。……成吾身者,天之神也。不知以性成身,而自谓因身发智,贪天功为己力,吾不知其知也。”(同上)所谓“心所历来”,也便是人之身心由“天”之造化所成。“神,天德;化,天道……一于气罢了”,这是人之身心(以及万物)的来源。知此,才干“尽心则知性知天”,才干“体全国之物……视全国无一物非我”,才干到达“民吾同胞,物吾与也”(《正蒙乾称》)的境地。反此而为,徒知“大其心”,则不免流于张载所批判的:“释氏不知天命,而以心法起灭六合,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓凝冰者与!”(《正蒙大心》)张载建议的“大其心”,仍是以“先识造化”为条件,其基点是与释教的“以心法起灭六合”划清界限。张载以为,如此才干尽心、知性,才干到达“体全国之物……视全国无一物非我”的“仁”的境地[31]。

张载由“先识造化”所树立的哲学体系,便是以“太虚之气”为国际来源的气本论。“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与感觉,有心之名。”此四句为张载哲学体系的概念层次、逻辑架构和理论纲要地点。牟宗三先生把张载思维强归入“心体与性体”为一而与气“相即不离”的心学谱系,则不免把张载的许多要害句子都视为“滞辞”。以上四句中的后两句尤为牟先生所垢病[32],但若依牟先生所解,“问题仅仅心性合一否”,“国际之生化便是品德(心)之发明”[33],那么张载必反言之:“有谓心便是易,造化也,心又焉能尽易之道!”

张载的“先识造化”,其主旨也是“推天道以明人事”。朱熹说:“横渠说得好。‘由太虚有天之名,由气化有道之名’,此是总说;‘合虚与气有性之名,合性与感觉有心之名’,是就人上说。”(《朱子语类》卷六十)所谓“总说”便是“推天道”,所谓“就人上说”便是明人之心性。从“太虚即气”推演到“心统性格”,类似于《太极图说》从“无极而太极”推演到“形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣”。接着,便是“圣人定之以中正善良而主静,立人极焉”,而《正蒙》在《诚明》、《大心》之后,便是《中正》、《至当》,所谓“至当”便是“人极”,亦即最高的价值规范[34]。

《正蒙中正》篇的粗心是:“中正”乃正人立身行事的原则。“士希贤,贤希圣”,正人学做圣人,便是要将“中正”宏扬至“大中至正之极”。能够知道“大中至正”是最高的价值规范,也就知道了“止于至善”。“择中庸而顽固之”,“知学”然后能奋勉日进,此为尽力到达圣人境地的“时间”。与周敦颐的“主静”不同,张载更着重了品德实践的长时间涵养和“知学”的重要(今后二程更着重了“主敬”与“致知”)。

《正蒙至当》篇云:

至当之谓德,百顺之谓福。德者福之基,福者德之致。无入而非百顺,故正人乐得其道。……安所遇而敦仁,故其爱有常心,有常心则物被常爱也。……上达则乐天,乐天则不怨;下学则治己,治己则无尤。

“至当”便是最高的应当,亦即最高的价值规范。“至当之谓德”,此“德”便是善良,便是“大中至正”。张载关于德福联系的见地,树立在“穷理”而“知性命”的根底上,表现了“德福共同”、“义命合一”的思维。“命”一方面指“天命之谓性”,即人之性善,德为至当,知道了“性者,万物之一源,非有我之得私也”,故大人能尽性,“立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成”(《正蒙诚明》);另一方面指“死生有命,富有在天”,知此为人生必定的命运,则大人“安所遇”而适应之,“富有福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女(汝)于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙乾称》)这是宋代新儒家将品德树立为人生的最高价值取向,并且逾越关于个人之贫富穷达的计较和存亡之挂念的仁者的境地。在此境地中,“正人乐得其道”,“乐天则不怨”,“治己则无尤”。所以,儒家有了一种不同于佛、老的安居乐业之地。在范仲淹鼓舞张载,提出“儒者自有名教可乐”,“因劝读《中庸》”之后,张载通过“先识造化”,树立了“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”的哲学体系,然后终究为范仲淹提出的“名教可乐”或“道义之乐”[35]供给了“性与天道合一”的道理根底。

张载的哲学体系是以气为本而“天人合一”。以气为本,便是“先识造化”,也便是首要在国际来源的问题上必定六合万物、人的日子国际是真实的。张载说:“诚有是物,则有终有始;伪实不有,何终始之有!故曰‘不诚无物’。”(《正蒙诚明》)按,《中庸》云:“诚者物之终始,不诚无物。”此“诚”便是“真实无妄”之真实(reality)的意思。张载以“一物两体”的“太虚之气”为国际的来源,此为“至虚之实”,人与万物由气之聚散而为“终始”,因太虚之“实”而人与万物亦为“诚有”(真实的存在)[36]。假如太虚是虚幻的“伪实”(假有),那么“物之终始”也就不过是依“心法”起灭的幻相。“不诚无物”,张载的气本论首要要处理的问题便是必定六合万物、人的日子国际为真实的存在,由此而为儒家的品德论奠定本体—国际论的根底。张载的气本论亦是“推天道以明人事”,因而,“太虚无形”不只仅气之本然的象态,并且其“至静无感”亦是性善的根由;“天道”不只仅一阴一阳的屈伸相感,并且“天道即性也”,“性与天道合一存乎诚”(《正蒙诚明》)。在这儿,“诚”不只仅天道的客观真实,并且是人道的品德主体性的“诚之”。张载哲学由“先识造化”而树立气本论,其理论的归趋、思维体系的完结则是“天人合一”。

就我国哲学的遍及架构是“推天道以明人事”而言,“天人合一”能够说是我国哲学的整体趋向、首要特点。但在不同哲学家的思维中,“天人合一”的详细含义并不完全相同。张载是“天人合一”这一成语的首发者,在他的思维中,“天人合一”首要是用来批判释教,而说明儒家的真实论与品德论的共同。他说:

释氏语实践,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实践,则以人生为幻妄,[以]有为为疣赘,以国际为荫浊,遂厌而不有,遗而弗存。就使得之,乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而能够成圣,得天而未始遗人……。彼语虽似是,观其发本要归,与吾儒二本殊归矣。道一罢了,此是则彼非,此非则彼是,固不妥同日而语。……彼欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心,则是未始见易,未始见易,则虽欲免阴阳、昼夜之累,末由也已。易且不见,又乌能更语真际?舍真际而谈鬼神,妄也。所谓实践,彼徒能语之罢了,未始心解也。(《正蒙乾称》)

释教所说的“实践”,就其笼统的“真实”含义而言,好像儒家所说的“诚”或“天德”。但释教是以“性空”、“真如心”和“涅槃”为终极真实,而把人生看作幻妄的,把人的“有为”看作有害而剩余的“疣赘”,把人所日子的“国际”看作漆黑浑浊的,因而,释教建议“厌而不有,遗而弗存”,即建议“出离人间”,超逸存亡轮回,进入“涅槃”境地。倘若释教真得到了“实践”,那也仅仅“诚而恶明”,即只把“天德”看作真实的,而把人生、有为、国际视为应该嫌弃的。儒家则“因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而能够成圣,得天而未始遗人”。在这儿,“诚”是天道之真实,“明”是人道之懂事(“诚之”或“思诚”),“天人合一”也便是“诚明合一”(王夫之《正蒙注》:“诚者,天之实理;明者,性之良能。性之良能出于天之实理,故交相致,而明诚合一”)。张载着重,儒家学说不像释教那样“诚而恶明”。释教以人生为幻妄,儒家则以人生为真实;释教以“有为”为疣赘,儒家则建议“致学”能够成圣;释教以人的日子国际为“荫浊”,儒家则以为人的日子国际在实质上是品德的;释教建议嫌弃人生,归于涅槃,儒家则以为“天人一物”(《正蒙乾称》),故“得天而未始遗人”,明德成圣便是人生最高的应当。张载进一步指出,释教学说尽管“似是”,但“观其发本要归,与吾儒二本殊归矣”。“本”便是对国际来源的观念,“归”便是人生之归趋、价值之抱负,儒家与释教在这两方面都不同。正确的“道”只要一个,“此是则彼非,此非则彼是”,故儒与佛应划清界限,“不妥同日而语”。在张载看来,“大率知昼夜、阴阳”(亦即“识造化”)然后才干知性命、知圣人、知鬼神,而释教“不识造化”,“彼欲直语太虚”(“太虚”在释教的思维中便是“性空”、“真如心”和“涅槃”),则其“未始见易”,想要超逸人世,免于“阴阳、昼夜之累”,这是“末由”即没有途径可行的。“易且不见,又乌能更语真际?”只要先识“易”(造化),才干够知道什么是“真际”或“实践”。假如不知道“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”,那么其“谈鬼神”便是虚妄之谈[37]。因而,释教所谓“实践”,仅仅空言罢了,不是“心解”即发自内心的对“实践”的真实解悟。

张载所谓“心解”,有发自内心而又发前人所未发的意思。他说:“学贵心悟,保守无功。”(《经学理窟义理》)此“心悟”便是“心解”。他又说:“当自立说以明性,不行以遗言附会解之。若孟子言‘不成章不达’及‘所性’、‘四体显而易见’,此非孔子曾言而孟子言之,此是心解也。”(同上)张载充沛认识到,他的思维也有孔孟未曾言而自己言之的“心解”成分,这是由于与释教“较对错,计得失”而不得已也。他说:

自其说(释教)炽传我国,儒者未容窥圣学门墙,已为引取,沦胥其间,指为大路。乃其俗达之全国,致善恶、智愚、男女、臧获,人人著信……此人伦所以不察,庶物所以不明,治所以忽,德所以乱,异言满耳,上无礼以防其伪,下无学以稽其弊。……自非独立不惧,精一自傲,有大过人之才,何故正立其间,与之较对错,计得失!(《正蒙乾称》)

能够说,张载的气本论哲学思维正是为了与释教“较对错,计得失”而激发起来的一种理论立异。张载关于自己的理论立异尽管不谓之“至理”,但底子上自傲。他说:“某连年所思虑事渐不行易动,岁年间只得变得些文字,亦未可谓辞有巧拙,其实是有过。……然某近来思虑义理,大率亿度屡中可用,既是亿度屡中可用则能够大受……”(《张子语录下》)这段话必是《正蒙》著成后所说,可谓张载的临终遗言,对吕大临、范育等弟子寄予厚望。所谓“岁年间只得变得些文字,亦未可谓辞有巧拙,其实是有过”,当是指从《易说》到《正蒙》而有所改动,其“有过”或许如《易说》中有“老子言‘六合不仁,以万物为刍狗’,此是也;‘圣人不仁,以大众为刍狗’,此则异矣”,在《正蒙》中已没有对老子言“六合不仁”的必定。尽管其间“变得些文字”,但从《易说》到《正蒙》,其思维是一向的,《易说》奠定了《正蒙》的根底,张载以为此中的底子思维是“不行易动”的。

张载的《正蒙》原未分篇,在他死后由其弟子苏昞“离其书为十七篇”。宋哲宗元祐二年(1087)苏昞将编成的《正蒙》十七篇交由范育作序,其时范育“居太夫人忧……泣血受书,三年不能为一辞”,三年之后写成《正蒙序》。范育早在熙宁十年即张载临终前“受其书而责问焉”,在十三年之后他已“痛乎微言之将绝也”,其时二程对张载所谓“清虚一大”的批判现已流行[38]。范育是仔细读过《正蒙》且有殷切了解的,他对先师张载也抱有深沉的爱情,故在张载逝世后,迄至王夫之写《正蒙注》,真实给予张载思维以中肯点评的莫过于范育的《正蒙序》。其文云:

惟夫子之为此书也,有《六经》之所未载,圣人之所不言,或许疑其盖不用道。若“清虚一大”之语适将取訾于末学,予则异焉。

自孔孟没,学绝道丧千有余年,处士横议,异端间作,若宝塔、老子之书,全国共传,与《六经》并行。……全国靡然同风,无敢怀疑于其间,况能奋一朝之辩,而与之较对错曲直乎哉!

子张子独以命世之宏才,旷古之绝识,参之以博闻强记之学,质之以稽天穷地之思,与尧舜孔孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明,斯人之迷且病,全国之理泯然其将灭也,故为此言与浮屠、老子辩,夫岂好异乎哉?盖不得已也。

浮屠以心为法,以空为真,故《正蒙》辟之以天理之大,又曰“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二”。老子以无为为道,故《正蒙》辟之曰“不有两则无一”。至于谈死生之际,曰“轮转不息,能脱是者则无生灭”,或曰“久生不死”,故《正蒙》辟之曰“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”。夫为是言者,岂得已哉!

使二氏者真得至道之要,不贰之理,则吾何为纷繁然与之辩哉?其为辩者,正欲排邪说,归至理,使万世不惑罢了。……故予曰《正蒙》之言不得已而云也。

范育的《正蒙序》首要围绕着道学内部的理论不合而为张载的《正蒙》作辩解,其要旨是说明《正蒙》之言“与浮屠、老子辩”乃不得已也。文中叠言“不得已”,盖不如此,则缺乏以为张载之学作辩解,也缺乏以真知张载之学。但是,相同建议“辨异端似是之非,开百代未明之惑”(《程氏文集》卷十一《明道先生行状》),以为“佛、老其言近理,又非杨、墨之比,此所以害尤甚”(《程氏文集》卷十三)的二程,为什么对张载之学不能肯认而有所批判呢?此中原因盖由于二程以为佛、老之学的要害在于“自私独善”,然后建议“先识仁”(《程氏遗书》卷二上)。所以,洛学与关学在树立道学思维体系的逻辑起点上有所不同。假如说张载的“先识造化”首要着重这个国际是真实的,然后讲这个国际的实质是品德的,那么二程的“先识仁”则首要着重这个国际的实质是品德的,然后讲这个国际是真实的。真实与品德是我国哲学的底子倾向,这个底子倾向也正是宋明道学的主题。

[作者附识:本文是我正在完结书稿中的一末节。回忆二十年前,我写有《“先识造化”与“先识仁”——略论关学与洛学的异同》,宣布在《人文杂志》1989年第5期,曾呈张岱年先生教正。张先生在1989年12月18日的信中说:“你论说关洛异同的文章写得很好!好久没有见到这样好的文章了……我看了很快乐!”这一鼓舞关于我今后的治学有重要影响。值此留念张岱年先生诞辰一百周年之际,谨以此文遥祭先师也。]

[①]余英时:《朱熹的前史国际》,三联书店2004年版,第89页。

[②]至熙宁初年,“神宗问明道以张载、邢恕之学,奏云:‘张载臣所畏,邢恕从臣游。’”(《程氏外书》卷十二)按,邢恕是程门弟子,而“张载臣所畏”则是程颢对有殊于洛学的张载之学的尊重。

[③]张岱年:《关于张载的思维和作品》,见《张载集》,中华书局1978年版,第15页。

[④]《正蒙太和》:“气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是收支,是皆不得已而然也。”

[⑤]冰水之喻,源于汉代王充所说:“人之生,其犹冰也。水凝而为冰,气积而为人。”(《论衡道虚》)“人生于六合之间,其犹冰也。阴阳之气,凝而为人,年终寿尽,死还为气。”(《论衡论死》)

[⑥]《易传系辞上》:“阴阳意外之谓神”,“参伍以变,错综其数,通其变遂成六合之文,极端数遂定全国之象”。

[⑦]李鼎祚《周易集解》引荀爽曰:“幽谓天上地下不行得睹者也……明谓六合之间万物陈设,著于耳目者也……”韩康伯《周易系辞注》曰:“幽明者,有形无形之象。”

[⑧]《正蒙神化》篇所谓气之“蒸郁凝集,接于目然后知之”(又见《易说系辞下》),《正蒙大心》篇所谓“天之明极大于日,故有目接之,不知其几万里之高也”,亦是此意。

[⑨]张载说:“六合之道无非以致虚为实,人须于虚中求出实。”“太虚者,天之实也。”“诚者,虚中求出实。”(《张子语录中》)由于“凡有形之物即易坏,惟太虚无不坚定”,所以张载又说太虚为“至实”(同上)。

[⑩]牟宗三:《心体与性体》上,上海古籍出版社1999年版,第400页。

[11]牟宗三先生说:“‘离明不得施而无形’即(神)因气不聚而隐也。……隐显就神之明言。聚散就气言。”同上书第401页。此与张载所说“显,其聚也;隐,其散也”相对立。

[12]“安得不谓之有”是《易说》之原文,宋方闻一编《大易粹言》和古逸丛书之《周易系辞精义》均作“有”,仅仅《正蒙太和》篇将“有”改为“客”。

[13]牟宗三:《心体与性体》上,第380、393、403页。

[14]张载以为,无形之气尽管不行见,但亦有“象”。他说:“所谓气也者,非待其蒸郁凝集,接于目然后知之;苟健顺、动止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。”(《正蒙神化》)在张载的用语中,“象”既可指可见的形象,如云“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象”(《正蒙太和》),又可指尽管不行见但能够言说的无形之气的改动,如云“有变则有象……故形而上者,得辞斯得象,但于不形中得以遣词者,已是得象可状也……有气方有象,虽未形,不害象在其间”(《易说系辞下》)。

[15]张载说:“太虚之气,阴阳一物也”(《易说系辞下》),此明言太虚便是气,而不容说“太虚神体之气”。

[16]牟宗三先生除对“即”作相即不离的了解外,又说:“依横渠之思维,体用圆融便是神体、气化之若即若离。”见《心体与性体》上,第392页。

[17]同上书,第392页。

[18]同上书,第383页。

[19]张载说“天大无外”(《易说系辞下》,又见《正蒙》之《太和》、《大心》),此“天”即太虚,《太和》篇云“由太虚,有天之名”。

[20]“昼夜”不只指白天和黑夜。张载说:“昼夜者,天之一息乎!寒暑者,天之昼夜乎!天道春秋分而气易……气交为春,万物糅错,对秋而言,天之昼夜也。”(《正蒙太和》)作为“天道春秋分”的“昼夜”,即相当于“两仪”之下的“四象”(四时)。

[21]《正蒙神化》:“象若非气,指何为象?时若非象,指何为时?”故“太虚”概念不只共同了气的运动与空间,并且共同了气的运动与时空。

[22]牟先生说:“神固不离气,然究竟神是神,而不是气,气是气,而不是神,神与气可别离树立。”“‘太虚’一词,是由‘清通不行象为神’而说者。吾人即能够‘清通无象之神’来规则‘太虚’。”见《心体与性体》上,第379、380页。

[23]张载说:“形而上者,得辞斯得象矣。神为意外,故缓辞缺乏以尽神;化尴尬知,故急辞缺乏以体化。”(《正蒙神化》)阴阳意外之“神”便是“形而上者”,“缓辞缺乏以尽神”,然则“急辞”庶几可“得辞斯得象矣”,此“象”与“清通而不行象”之“象”含义有别。张载说:“气有阴阳,屈伸相感之无量,故神之应也无量……虽无量,其实湛然……”(《正蒙乾称》)此“神之应也无量”的“湛然”便是“得辞”之“象”。

[24]牟宗三:《心体与性体》上,第388页。

[25]牟先生说:“‘气之性’即气之体性。此体性是气之逾越的体性……此‘固有’乃是逾越地固有……”但又说:“‘气之性’则简单使人想成气之质性,此即成误解。此其所以为滞辞也。‘神与性乃气所固有’句特别窒碍不顺,尤易使人想成气之质性。”见同上书,第379、410页。

[26]丁为祥:《虚气相即——张载哲学体系及其定位》,人民出版社2000年版,第83页。

[27]同上书,第60—61页。

[28]《张载集》,第325页。

[29]“至静无感”并非肯定停止,《正蒙乾称》云:“至静之动,动而不穷……动而不穷,则往且来。”此处“无感”是相关于有形之物的“客感”而言,《张子语录上》云:“感亦须待有物,有物则有感,无物则何所感?”

[30]牟宗三:《心体与性体》上,第424—425页。

[31]程颢说:“仁者,以六合万物为一体,难道己也。”(《程氏遗书》卷二上)

[32]牟先生说:“由‘合虚与气’以说性之名之所以立,此底子是滞辞。”“‘合性与感觉’好像是说性体中本无感觉,性是性,加上感觉才有‘心之名’。此句由‘合’字表明心,与上句由‘合’字表明性,皆是不精熟之滞辞。”见《心体与性体》,第424、454页。

[33]同上书,第488页。

[34]朱熹说:“若‘皇极’之极、‘民极’之极,乃为规范之意,犹曰立于此而示于彼,使其有所向望而取正焉耳。”(《朱文公文集》卷二十六《答陆子静》)又说:“极者备至之义,规范之名。”(《朱文公文集》卷七十二《皇极辨》)

[35]范仲淹有《睢阳学舍书怀》云:“瓢思颜子心还乐,琴遇锺君恨即销。”(《范文正公集》卷三)此与周敦颐所说“志伊尹之所志,学颜子之所学”(《黄历志学》)意旨相同。在范仲淹晚年,“子弟以公有退志,乘间请治第洛阳,树园圃,以为逸老之地”,范仲淹说:“人苟有道义之乐,形骸可外,况居室乎!”(《范文正公集年谱》)

[36]太虚之气与由此发生的六合万物、人的日子国际均为实有,此即我国哲学的“一个国际”、“存有的连续性”思维,而没有“本体实而不现,现象现而不实”的“天然之二分”。

[37]张载以为,“鬼神”不过是阴阳二气的屈伸聚散之“良能”,“鬼神之实,不越二端罢了矣”(《正蒙太和》)。

[38]吕大临在元丰二年(1079)东见二程,此刻二程对张载之学已有“立‘清虚一大’为万物之源,恐未安”等批判(《程氏遗书》卷二上),此距范育写《正蒙序》十一年。

声明:该文观念仅代表作者自己,搜狐号系信息发布渠道,搜狐仅供给信息存储空间服务。

版权所有:洛阳市建设工程咨询有限责任公司 联系人:李经理 电话: 地址:洛阳市洛龙区开元大道219号2幢1-2522、2501、2502、2503、2504、2505室
版权所有 爱乐透手机版苹果下载 宁ICP备142052225号-9